Η ΣΥΓΚΡΟΤΗΣΗ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΕΘΝΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΟΓΡΑΦΙΑΣ

της Μάγδας Αθανασιάδου

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Ο 19ος αιώνας, όπως έχει επανειλημμένα ειπωθεί, είναι ο αιώνας των εθνών και της ιστορίας. Oι παλιές πολυεθνικές αυτοκρατορίες καταλύονται και οι λαοί αναζητούν την εθνική κρατική υπόσταση και ανεξαρτησία. Τότε είναι που εμφανίζονται και τα εθνικά αφηγήματα που νομιμοποιούν την ίδρυση, ίσως και αλυτρωτικούς πόθους επέκτασης, των νέων εθνικών κρατών.

Οι ορισμοί που διατυπώθηκαν για να ορίσουν τον εθνικισμό είναι πάρα πολλοί. Ο εθνικισμός μπορεί να θεωρηθεί μία έννοια χαμαιλεοντική που παίρνει το χρώμα του από τα εκάστοτε συμφραζόμενα. Ο Eric Hobsbawm προτείνει τον «αγνωστικισμό ως την καλύτερη αρχική στάση στο ζήτημα» ενώ ο Μ.Hughes τονίζει ότι «όλες οι προσπάθειες να εγκαθιδρυθεί μία τυπολογία του εθνικισμού αποτυγχάνουν γιατί αρχίζουν από την υπόσχεση ότι ο εθνικισμός είναι ένα απλό φαινόμενο και δεν αναγνωρίζουν ότι ο κάθε εθνικισμός είναι μοναδικός και με διακριτά χαρακτηριστικά».[1]

Τα παραπάνω μπορούν να γίνουν κατανοητά αν ληφθεί υπόψη ότι ο εθνικισμός δρα σε διαφορετικά επίπεδα,  καταρχήν  στη σφαίρα της πολιτικής αλλά και στο οικονομικό επίπεδο. Ο εθνικισμός είναι σχέδιο δύναμης, αναφέρεται στο χαρακτήρα και τη ρητορική όσων κρατούν την εξουσία αλλά και στις σχέσεις μεταξύ διαφορετικών πολιτικών μονάδων, των εθνών. Ο εθνικισμός προσδιορίζει την κατάσταση των ανθρώπων ως πολιτών του εθνικού κράτους και τη συμμετοχή τους στη δημόσια ζωή. Επίσης ο εθνικισμός δρα και στο οικονομικό επίπεδο : προωθεί εθνικές δραστηριότητες, οργανώνει τις εσωτερικές αγορές και τις εθνικές οικονομικές δυνάμεις, ουσιαστικά μεταφέροντας τη φιλοσοφική ιδέα της αυτονομίας και της αυθεντικότητας στον εθνικό τομέα. Επιπλέον, ο εθνικισμός θα μπορούσε να ιδωθεί ως μία μορφή ιστορικίστικης κουλτούρας και αστικής εκπαίδευσης που καλύπτει ή αντικαθιστά τις παλιές μορφές θρησκευτικής κουλτούρας και οικογενειακής εκπαίδευσης, ιδεολογία, γλώσσα, μυθολογία, συμβολισμό και συνείδηση.[2]

Ο εθνικισμός θα μπορούσε να οριστεί ως ιδεολογική κίνηση που επιδιώκει να προωθήσει, νομιμοποιήσει και εξασφαλίσει την αυτονομία, ενότητα και ταυτότητα του πληθυσμού. Ένας τέτοιος ορισμός, χωρίς να υποτιμά τη λειτουργία των εθνών ως διακριτών πολιτικών οντοτήτων με συγκεκριμένα οικονομικά και κοινωνικά χαρακτηριστικά, παρουσιάζει το πλεονέκτημα ότι προχωρά πέρα από μία απλή πολιτική σύλληψη. Η έμφαση στην αυτονομία, την ενότητα και ταυτότητα τονίζει το «σκληρό πυρήνα» του εθνικισμού και την πλευρά που έχει τη μεγαλύτερη επίδραση: την κατασκευή μιας κοινότητας που βασίζεται σε μία κοινή ταυτότητα που αποτελείται από διαφορετικά κάθε φορά στοιχεία, τη θρησκεία, τη γλώσσα, τους προγόνους και το ιστορικό παρελθόν. Τονίζεται έτσι η αίσθηση του συνανήκειν σε μία κοινότητα αλλά και το ότι τα συναισθήματα κάποτε μετρούν περισσότερο από τη δράση.

Χωρίς την επιδίωξη μιας κοινής ιδεολογίας, χωρίς μία συνεκτική μυθολογία και συμβολισμό αυτής της κοινότητας η εθνική οντότητα και επιβίωση θα ήταν αδύνατη.

Η έννοια του έθνους είναι μία νέα, κατανοητή εικόνα του κόσμου που ενσωματώνει το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον και είναι ισοδύναμη μ’ αυτή των παλιών, θρησκευτικών αντιλήψεων. Το εθνικό αφήγημα καθιστά εφικτή αυτή τη σύνδεση στο χρόνο. Τονίζεται το εθνικό παρελθόν που είναι μακρινό και ένδοξο ως βάση νομιμοποίησης και αθανασίας του έθνους. Το συναίσθημα, το δράμα, τα παραδείγματα πίστης και αυτοθυσίας αποτελούν βασικά στοιχεία της αφήγησης,  υπηρετούν τη διαμόρφωση της εθνικής συνείδησης και  εμπνέουν την εθνική αφοσίωση.[3] 

Η εθνική ταυτότητα έχει κυρίως χρονική δομή και επιβάλλει αναδιάρθρωση της αντίληψης του χρόνου. Αυτή η αντίληψη οργανώνεται ως αφήγηση και αφηγεισθαι και παίρνει τη μορφή εθνικής ιστορίας. Μέσω της εθνικής αφήγησης το άτομο ταυτίζεται με τη συλλογικότητα, το έθνος προσωποποιείται, εμπεδώνονται οι ταυτίσεις αυτές στους θεσμούς και τα πεδία παραγωγής συμβόλων και τέλος εμποτίζει, αποκαθαίρει και συνενώνει τις διάφορες παραδόσεις διαμορφώνοντας την εθνική κουλτούρα.[4]

Κεντρικό σημείο της εθνικής αφήγησης είναι το ζήτημα της «συνέχειας». Προκειμένου να καλυφθούν τα κενά απαιτούνται διαδοχικές ενσωματώσεις του παρελθόντος ως «επανεγκολπώσεις» στην εθνική συνείδηση του αγνοημένου ιστορικού χρόνου ώστε αυτός να εμφανιστεί ενιαίος και συνεχής.

Βέβαια, τα στοιχεία από τα οποία κατασκευάζεται η εθνική ταυτότητα έχουν διαφορετικές χρονικές αναφορές οι οποίες υπακούουν σε διαφορετικές λογικές ιστορικής περιοδίκευσης. Το συνταίριασμα λοιπόν δεν αφορά μόνο το συνδυασμό αλλά την υπαγωγή των διαφορετικών αντιλήψεων του χρόνου σε μία ενιαία αντίληψη δηλαδή την  προσαρμογή των πολλαπλών αντιλήψεων του χρόνου στη νεωτερική αντίληψη της δομής του χρόνου. Η ομογενοποίηση αυτή προηγείται και αποτελεί προϋπόθεση της συμπλήρωσης του ιστορικού χρόνου, δηλαδή της εγκόλπωσης των χρονικών περιόδων σε ενιαίο σχήμα. Αυτή η εγκόλπωση δεν γίνεται αυτόματα αλλά σταδιακά και μέσα από δισταγμούς, παλινδρομήσεις και κάποτε αντιφάσεις. Αυτό συμβαίνει γιατί δεν πρόκειται για επανεγκόλπωση τμήματος της ιστορικής εμπειρίας αλλά για κατασκευή στο παρόν ενός λόγου ο οποίος παράγει το παρελθόν και το μετατρέπει σε εθνικό χρόνο.[5]

1.      Οι πνευματικές αναζητήσεις κατά τον 17^ο και 18^ο αιώνα.

Κάποια σημάδια πνευματικής αλλαγής αρχίζουν να εμφανίζονται κατά τη διάρκεια του 18^ου αιώνα και μάλιστα δε μένουν περιορισμένα στους φαναριώτικους κύκλους. Οι νέες αυτές αναζητήσεις εκφράστηκαν είτε ως κριτική του νεοαριστοτελισμού είτε ως στροφή προς τη νεότερη επιστήμη και την ορθολογική φιλοσοφία.[6]

Στην ελληνική Ανατολή, όπως και στη λατινική Δύση ο αριστοτελισμός υπήρξε το κυρίαρχο φιλοσοφικό δόγμα. Στη βυζαντινή φιλοσοφία παρατηρείται πλήρης αφομοίωση των φιλοσοφικών κατηγοριών του Αριστοτέλη. Ήδη, από τον 11^ο αιώνα ο Μιχαήλ Ψελλός αμφισβητεί το κυρίαρχο αυτό σχήμα προσπαθώντας να επανερμηνεύσει τον Πλάτωνα ως πνευματικό πρόγονο της χριστιανικής φιλοσοφίας. Τρείς αιώνες αργότερα, η φιλοσοφία του Θωμά του Ακινάτη ενισχύει την αναδυόμενη αριστοτελική παρακαταθήκη. Η πιο ολοκληρωμένη ωστόσο αμφισβήτηση του αριστοτελισμού προέρχεται από τη νεοπλατωνική διδασκαλία του Γεμιστού Πλήθωνα. Η φιλοσοφία του εμφανίζεται στην ύστερη βυζαντινή σκέψη αποτελώντας άμεση συνέπεια της συρρίκνωσης της αυτοκρατορίας και της παρακμής της αυτοκρατορικής ιδέας ενός οικουμενικού χριστιανικού κράτους.[7]

Ο Πλήθων θεωρούσε ότι οι κάτοικοι των περιοχών που αποτελούσαν την όψιμη βυζαντινή αυτοκρατορία και συνέπιπταν εν μέρει με τις περιοχές του κλασικού  πολιτισμού, ήταν Έλληνες κατά το γένος, ιδιότητα που πιστοποιούσε η γλώσσα και η εθνική τους παιδεία. Η διαδικασία αυτή διακόπηκε απότομα από την οθωμανική άλωση της Πόλης στα 1453 και τη συνακόλουθη πτώση των υπολοίπων ελευθέρων κρατών στα 1460 και 1461[8]. Ο χριστιανικός αριστοτελισμός τελικά επιβλήθηκε ως επίσημη παιδεία της ορθόδοξης Εκκλησίας και τα βυζαντινά ιδεώδη της οικουμενικής μοναρχίας και ιεραρχικής κοινωνίας δέσποσαν τελικά στην κυρίαρχη πολιτική θεωρία.

Φορείς της νεοαριστοτελικής παράδοσης ήταν οι  Θεόφιλος Κορυδαλλεύς,  και Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος. Ο πρώτος κλήθηκε από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως να αναδιοργανώσει την Πατριαρχική Ακαδημία σε κεντρικό ίδρυμα ανώτερης παιδείας για την ελληνόφωνη Ανατολή. Αυτό ήταν και το πρώτο συνειδητό πρόγραμμα πολιτισμικής αναμόρφωσης που ανέλαβε η ελληνόφωνη ηγεσία από την εποχή της Άλωσης. Ο κορυδαλλικός αριστοτελισμός πρόσφερε τη θεωρητική βάση για τη θεμελίωση και σύνθεση των παραδοσιακών πολιτικών ιδεών.

Ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος ήταν εκπρόσωπος των ελληνόφωνων πνευματικών ομάδων  των οποίων η πολιτική συνείδηση μπορούσε να οριστεί ως εξής : ως προς το παρελθόν οι ορθόδοξοι υπήκοοι του σουλτάνου ταυτίζονταν με τον περιούσιο λαό του Κυρίου ενώ όσον αφορά το πεδίο της πολιτικής δράσης η νομιμοφροσύνη και η υποταγή κρίνονταν ως οι αναγκαίες πολιτικές επιλογές που εξασφάλιζαν την επιβίωσή τους.

Τα σπαράγματα κάποιων πνευματικών μετατοπίσεων κυρίως όσον αφορά στην αντίληψη του ιστορικού χρόνου εμφανίστηκαν με την εδραίωση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Ένας σημαντικός εκπρόσωπος του Διαφωτισμού υπήρξε ο Ευγένιος Βούλγαρης, του οποίου η φιλοσοφία  μπορεί να συνοψιστεί στην ελευθερία της σκέψης, τον ορθολογισμό και την πίστη στη νεότερη επιστήμη[9]. Ήταν μάλιστα και υποστηρικτής της ανεξιθρησκείας. Βέβαια, η φιλοσοφία του έχει και όρια : ο Διαφωτισμός γίνεται αποδεκτός μέχρι το σημείο όπου δεν διακυβεύονται τα ορθόδοξα δόγματα, ενώ όσον αφορά στο γλωσσικό ζήτημα θεωρούσε ότι η δημώδης γλώσσα δεν ήταν αρκετά καλλιεργημένη ώστε να εκφράσει τα υψηλά νοήματα της φιλοσοφίας.

Μία ακόμα σημαντική μορφή ήταν ο Νικηφόρος Θεοτόκης, του οποίου η προσέγγιση αντανακλούσε τις φιλελεύθερες τάσεις του Διαφωτισμού. Μπορεί να θεωρηθεί προδρομικός εκφραστής του επιστημονικού πνεύματος του Διαφωτισμού αφού εισάγει στην ελληνική παιδεία με σαφήνεια τον προσδιορισμό της πνευματικής ταυτότητας του φορέα του Διαφωτισμού ως κατεξοχήν ανθρώπου της επιστήμης, ως επαγγελματία των φυσικών και μαθηματικών επιστημών, όπως διαμορφώθηκαν στην Ευρώπη μετά την «επιστημονική επανάσταση» του 17^ου αιώνα[10].

Ο Ευγένιος Βούλγαρης και ο Νικηφόρος Θεοτόκης μπορούμε να πούμε ότι εισήγαγαν στην ελληνική παιδεία τις προϋποθέσεις της φιλελεύθερης σκέψης, ενώ η δυναμική που απέκτησε το κίνημα του Διαφωτισμού μπορεί να συνδεθεί με το αίτημα για αναμόρφωση της ελληνικής κοινωνίας.[11]

Ο διανοητικός ορίζοντας του Διαφωτισμού συνοδεύτηκε από την ανακάλυψη του κοσμικού ιστορικού παρελθόντος των ευρωπαϊκών λαών σε αντιδιαστολή προς την κοινή βιβλική και χριστιανική τους παρακαταθήκη και τη λεγόμενη «κατάκτηση του κόσμου της ιστορίας»[12]. Πρόκειται για μία διαφορετική αντίληψη του χρόνου και επανεξέταση του παρελθόντος με νέα οπτική που σηματοδοτεί τη μετάβαση από το χρονικό στην ιστορία και την απομυθοποίηση των φαινομένων της φύσης από τη νέα φυσική επιστήμη και την κατανόηση του ανθρώπινου παρελθόντος με λογικά κριτήρια. Η ιστορική γνώση δεν αποτελεί αυτοσκοπό με επίκεντρο την ευρυμάθεια αλλά σκοπός είναι η διάπλαση των νέων μορφών συλλογικής συνείδησης.

 Ο Διαφωτισμός έδινε έμφαση στη γλώσσα καθώς η καλλιέργεια της γλωσσικής ικανότητας εξυπηρετούσε τη διάδοση της εκπαίδευσης. Ο Δ. Καταρτζής ήταν και ένας από τους πρώτους διανοούμενους που ρητά αναφερόταν στη σχέση γλώσσας και εθνικότητας και ίσως ο πρώτος που χρησιμοποίησε την ελληνική γλώσσα για το «έθνος» για να προσδιορίσει μία κοινότητα που είναι ενωμένη στη βάση της γλώσσας και της πολιτισμικής κληρονομιάς και ισχυρίστηκε ότι τα βιβλία που ήταν γραμμένα στην καθομιλουμένη ήταν τα καλύτερα για την εκπαίδευση του έθνους. Στα 1815 ο Νεόφυτος Δούκας παροτρύνει το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως να ενισχύσει την ελληνική γλώσσα στα Βαλκάνια.

Τέλος, ο Αδαμάντιος Κοραής, κορυφαία φιγούρα του Διαφωτισμού του οποίου στόχος ήταν η αναγέννηση του κλασικού πολιτισμού μέσω της μόρφωσης του ελληνικού έθνους και της δημοσίευσης αρχαίων ελληνικών κειμένων[13]. Ο Λίνος Πολίτης τον θεωρεί πάνω απ’ όλα φιλόλογο και μάλιστα ευρωπαϊκού κύρους. Μελετά τη γλώσσα του καιρού του ως την τελευταία φάση μιας, της ίδιας, γλώσσας, από την αρχαιότητα ως σήμερα. Τάσσεται με τη «μέση οδό» δηλαδή ούτε με την αρχαϊζουσα αλλά ούτε και με τους δημοτικιστές και θεωρεί ότι όλα τα μέλη τους έθνους πρέπει να μετέχουν στη γλώσσα με δημοκρατική ισότητα[14]. Ο εθνικισμός του λοιπόν είναι γλωσσικός εθνικισμός χωρίς ο ίδιος να έχει στο νου του την έννοια της συνέχειας αλλά περισσότερο μια αναγέννηση που ταυτίζεται με την πολιτική ανεξαρτησία.

Όλα τα παραπάνω αποτελούν θραύσματα απλά, αλλαγές που συντελούνται και δανείζονται πολλά από τα αντίστοιχα πνευματικά κινήματα της Δύσης. Σε καμία όμως περίπτωση δεν είναι ικανά να στρώσουν το δρόμο που οδήγησε στην κατασκευή του ελληνικού εθνικού αφηγήματος. Αυτό συντελείται μόνο κατά το 19^ο αιώνα όταν οι πολιτικές ανάγκες του νεότευκτου ελληνικού κράτους το επιτάσσουν. Αυτό που μπορούμε να κρατήσουμε ως παρακαταθήκη του πνευματικού κινήματος του Διαφωτισμού τόσο στην Ελλάδα όσο και στο εξωτερικό είναι η στροφή στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό και η απέχθεια για το αυταρχικό και διεφθαρμένο πολιτικά Βυζάντιο.

2.      19^ος αιώνας : η τομή

Η αρχή μιας αυτοδύναμης, αν και ευκαιριακής, έρευνας των πηγών, αρχίζει να διαγράφεται με την «Ιστορία χρονολογική της νήσου Κύπρου» και με την «Επιτομή ιστορίας της Ελλάδας», του Γρηγόριου Παλιουρίτη. Το ογκώδες έργο «Ιστορίαι των ανθρωπίνων πράξεων» του Κ. Κούμα είναι μία σχετικά αυτοδύναμη και εν μέρει πρωτότυπη ιστορική εργασία ενός συγγραφέα που, πρώτος αυτός μεταξύ των συγχρόνων του, επιχειρεί να γράψει παγκόσμια ιστορία, χωρίς, όμως, να είναι και σε θέση να προχωρήσει στη συνθετική της θεώρηση[15]. Η παραδοσιακή χρονογραφία αποτέλεσε το δημοφιλέστερο είδος προσέγγισης της ιστορίας σε όλη τη διάρκεια της τουρκοκρατίας και μόλις η ίδρυση ενός ανεξάρτητου ελληνικού κράτους έκανε δυνατή την ανάπτυξη μιας αυτόνομης ιστορικής επιστήμης και στην Ελλάδα.

Λίγα λόγια για το ιστορικό πλαίσιο της εποχής: Η επανάσταση της 3^ης Σεπτέμβρη 1843 ξέσπασε σε μία στιγμή κατά την οποία η επιδείνωση των πολιτικών πραγμάτων και μάλιστα στον οικονομικό τομέα, είχε περιέλθει στο μη περαιτέρω. Έναν χρόνο αργότερα, μιλώντας στην Εθνοσυνέλευση ο Ι. Κωλέττης μεταχειρίστηκε την έκφραση «Μεγάλη Ιδέα». Ο Κωλέττης, λαμβάνοντας τον λόγο για να απαντήσει σε ομάδα πληρεξουσίων που ζητούσε να κατοχυρωθεί συνταγματικά η διάκριση αυτοχθόνων – ετεροχθόνων σε βάρος των τελευταίων, δείχνει ότι η επανάσταση έγινε από όλους τους Έλληνες, με σκοπό να δημιουργήσουν ένα μεγάλο και ενιαίο κράτος και ότι ένας τέτοιος σκοπός δεν θα μπορούσε να επιτευχθεί με τη διάκριση μεταξύ αυτοχθόνων και ετεροχθόνων. Αξίζει να σημειωθεί η ασάφεια του περιεχομένου του όρου «Μεγάλη Ιδέα», ακόμη και στα λόγια του ίδιου του Κωλέττη, χωρίς αυτό να αποβαίνει σε βάρος του όρου: αφήνοντας περιθώρια για την ερμηνεία, το σύνθημα έχει αυξημένες πιθανότητες για να επιβιώσει, αφού η έννοιά του, χωρίς να εκφεύγει από τη βασική γραμμή, μπορούσε κάθε φορά να προσαρμόζεται στη νοοτροπία και στις ανάγκες άλλων ατόμων είτε άλλων γενεών.  Ώσπου να αρχίσει να γίνεται λόγος για τον θάνατο της Μεγάλης Ιδέας, με τρόπο μη πειστικό για τον συγγραφέα, ο όρος ντύθηκε πρωτεϊκά, μορφές και ορισμούς που δύσκολα θα παρείχαν στοιχεία για να θεωρηθούν ταυτόσημα. Από κάποια στιγμή και πέρα, ο όρος απέκτησε αρκετή ζωντάνια και ωριμότητα, ώστε να μπορεί να γίνει γόνιμος και από τότε και στο εξής μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι πολιτογραφήθηκε στο εθνικό λεξιλόγιο και στην κοινή συνείδηση[16].

Στον λόγο του Κωλέττη, τρεις είναι οι μορφές που καθορίζουν τη Μεγάλη Ιδέα: ο πόθος για την πραγματοποίηση, στο πολιτικό επίπεδο, του ενιαίου της ελληνικής φυλής, η ιστορική διατύπωση του ενιαίου αυτού και η μεταλαμπάδευση[17]. Βέβαια, το σύνθημα της Μεγάλης Ιδέας δεν μένει χωρίς αμφισβητήσεις. Ο Φιλήμων θεωρεί ότι η Μεγάλη Ιδέα αποτελεί σύνθημα της Αυλής για την υποταγή των Ελλήνων στην παπική Εκκλησία. Παρόμοιες απόψεις εκφράζουν και οι Γούδας, Επ. Δεληγιώργης. Ωστόσο, ο λόγος των παραπάνω δεν είναι ο ηγεμονικός της εποχής. Ο πόθος για ενότητα που συνέχει τον ελληνισμό είναι ισχυρότατος, σε αντίθεση με τη διχόνοια, που αποτελεί βαρυσήμαντο όρο της εποχής. Τα κυρίαρχα συνθήματα της εποχής είναι η ενότητα, ο προορισμός και η θρησκευτική πίστη. Η έκκληση για ενότητα είναι παλαιότερη από την αγόρευση του Κωλέττη στα 1844, όμως από κει και πέρα γίνεται σύνθημα εθνικό και την ξαναβρίσκουμε σε κάθε λογής εκδηλώσεις, ανάμεσα στις οποίες προέχει η συγγραφική δράση του Κ. Παπαρρηγόπουλου[18].

Ο Κριμαϊκός πόλεμος που ακολουθεί (1853-56), συνενώνοντας τους Έλληνες του ελεύθερου κράτους γύρω από το στέμμα, θα αποτελέσει ένα στοιχείο ενίσχυσης της μνήμης του Βυζαντίου[19].

            Οι έννοιες της ιδιοφυίας και της αποστολής των λαών του Χέρντερ εισάγονται και στον ελληνικό πολιτισμικό χώρο. Η ρομαντική ιστοριογραφία γίνεται η επίσημη θεωρία και ορίζεται από τρεις συνισταμένες: της δημιουργίας του ελληνικού κράτους στα 1830, του ελληνικού αλυτρωτισμού και του σλαβικού ζητήματος. Η αποκατάσταση του Βυζαντίου έγινε ο πρώτος επιδιωκόμενος στόχος, αφού έτσι ξαναέδενε η ενότητα μέσα στον χρόνο. Ο χριστιανισμός ξαναέπαιρνε όσα ο Διαφωτισμός ήθελε να του αφαιρέσει. Οι αρχαίοι Έλληνες, η ειδωλολατρία, περιορίζονταν στη σωστή τους διάσταση μέσα στο σύνολο της ελληνικής ιστορίας. Από την πλευρά της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, το νεαρό ελληνικό κράτος- κληρονόμος του Βυζαντίου, είχε καινούριους λόγους να διεκδικεί την πρωτεύουσα και τα σύνορα του Βυζαντίου, ενισχύοντας τον αλυτρωτισμό με ιστορικά επιχειρήματα. Τέλος, απέναντι στη Ρωσική Αυτοκρατορία, η Ελλάδα ανακτούσε την αυτοκρατορική και θρησκευτική υπεροχή της[20].

            Σύμφωνα με τα συνθήματα της εποχής, ο «ελληνισμός» ήταν ανολοκλήρωτος στα πρώτα γεωγραφικά του όρια. «Προοριζόταν» για κάτι περισσότερο. Η ιδεολογική και «επιστημονική» νομιμοποίηση των επεκτατικών επιδιώξεων του νεοσύστατου ελληνικού κράτους ήρθε με την κατασκευή του ελληνικού ιστορικού αφηγήματος που έτσι κατανοείται όχι ως αμιγώς επιστημονικό επιχείρημα αλλά ως πολιτικό : κατασκευάστηκε για να δικαιολογήσει και νομιμοποιήσει τα πολιτικά προτάγματα της ιθύνουσα τάξης της εποχής. Η ελληνική εθνική συνείδηση ξεκίνησε από το τελευταίο τέταρτο του 18^ου αιώνα αλλά διαμορφώθηκε πλήρως μόνο μετά τη διαμόρφωση του εθνικού κράτους που μ’ αυτή την έννοια αποτέλεσε τομή[21] 

3.      Ο Fallmerayer ως καταλύτης

Το Βυζάντιο και η ιστορία του ήταν για καιρό παραμελημένα στην ευρωπαϊκή ιστοριογραφία. Οι ανθρωπιστές της Αναγέννησης ήταν μάλλον αδιάφοροι προς τη μεσαιωνική περίοδο και δεν ανέπτυξαν ενδιαφέρον για τον βυζαντινό κόσμο. Στη λατινική Δύση, το ενδιαφέρον για τη βυζαντινή λογοτεχνία επισκιαζόταν από την κυρίαρχη επίδραση του κλασικού κόσμου. Το μετέπειτα ρομαντικό ενδιαφέρον για το παρελθόν και, πιο συγκεκριμένα, για τον Μεσαίωνα, θα ενισχύσει την αναζωπύρωση των βυζαντινών σπουδών. Ακόμη κι όταν στη δυτική Ευρώπη αναπτύσσονταν ακαδημαϊκά οι βυζαντινές σπουδές, εξέλιξη που είχε εν μέρει σχέση με τον φιλελληνισμό και το νεοαναδυόμενο ενδιαφέρον για την Ελλάδα, στην ίδια την Ελλάδα, το Βυζάντιο παρέμενε σχεδόν ολοκληρωτικά παραμελημένο. Δύο ήταν οι κύριες αιτίες για αυτό: η πρώτη, ότι ο Διαφωτισμός και η απέχθειά  του για το αυταρχικό και πολιτικά διεφθαρμένο Βυζάντιο μεταφέρθηκε στην Ελλάδα από Έλληνες διανοούμενους, όπως ο Αδαμάντιος Κοραής, που είχαν σπουδάσει στο εξωτερικό. Η δεύτερη, ότι η ελληνική ιστοριογραφία στις αρχές του 19^ου αιώνα κυριαρχούνταν από την έμφαση στην κλασική αρχαιότητα. Και οι δύο παραπάνω τάσεις, φυσικά συνδέονται μεταξύ τους και αντανακλούν την επίδραση των δυτικοευρωπαϊκών ιδεών στους Έλληνες διανοούμενους της εποχής αλλά και τις προσπάθειες του νεοσύστατου ελληνικού κράτους να κερδίσει την αναγνώριση και την έγκριση της ευρωπαϊκής κοινής γνώμης. Γρήγορα έγινε φανερό ότι το κενό μεταξύ αρχαίας και μοντέρνας Ελλάδας έπρεπε να κλείσει. Αυτό επίσης, επειδή η συλλογική εμπειρία δεν σχετιζόταν τόσο με τα ιδανικά του κλασικού πολιτισμού όσο με τις αρχές και τις συμπεριφορές της Ορθόδοξης χριστιανικής Εκκλησίας[22]. 

             Η ελληνική Εκκλησία καταδίκαζε τα έργα του Διαφωτισμού και αυτό οφειλόταν στις στενές σχέσεις του ανώτερου κλήρου με την οθωμανική εξουσία. Για τους Έλληνες ωστόσο, η διαδικασία της εθνικής συνειδητοποίησης επιταχύνθηκε γιατί το Ορθόδοξο Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης μονοπωλούνταν από την ελληνόγλωσση ιεραρχία. Η θρησκευτική ταυτότητα στον ελληνικό λαό παρέμενε ζωντανή, δημιουργώντας έτσι γόνιμο έδαφος για την ενσωμάτωση του Βυζαντίου και της ορθόδοξης χριστιανικής παράδοσης στο εθνικό αφήγημα.

Είναι φανερό δηλαδή, ότι μία εκδοχή της ελληνικού εθνικού αφηγήματος  αποκλειστικά βασισμένου στην κλασική περίοδο, δεν θα μπορούσε να έχει επιρροή σε μία κοινωνία που για αιώνες προσδιοριζόταν από την ορθόδοξη χριστιανική ταυτότητα και καθοριζόταν από πολιτισμικά στοιχεία, στενά συνδεδεμένα με θρησκευτικές πρακτικές και νοοτροπίες, με τις οποίες η αρχαία Ελλάδα δεν είχε καμία σχέση.

Η ελληνόφωνη διανόηση, λοιπόν, έπρεπε να επεξεργαστεί ένα πιο εκλεπτυσμένο και εξελιγμένο σχήμα για να συνδυάσει την κλασική περίοδο με τη χριστιανική παράδοση. Το ζήτημα γίνεται ιδιαίτερα σημαντικό μετά την καθιέρωση του ελληνικού εθνικού κράτους: ενώ τον 18^ο αιώνα οι δυτικοθρεμμένοι Έλληνες διανοούμενοι αναπαρήγαγαν την εικόνα της αρχαίας Ελλάδας ως κάτι ιδανικό, στον 19^ο αιώνα ήταν πια αναγκασμένοι να συμφιλιώσουν τα φανερά ελαττώματα του μοντέρνου ελληνικού κράτους με το κλασικό ιδεώδες. Παρά την εκλεκτική φύση της ιστορικής ερμηνείας, το ζήτημα δεν ήταν να επιλεγεί μία αγαπημένη περίοδος, αφού δεν γινόταν να έχουμε έναν λαό με δύο ιστορίες. Έπρεπε να εγκαθιδρυθεί ένα ιστορικό συνεχές. Στο πλαίσιο όμως της εχθρότητας απέναντι στο αυταρχικό και πολιτικά διεφθαρμένο Βυζάντιο, που οπαδοί του Διαφωτισμού, όπως ο Γίββων και ο Βολταίρος, αλλά και Έλληνες διανοούμενοι, όπως ο Αδαμ. Κοραής είχαν καλλιεργήσει, ήταν μία δύσκολη αποστολή[23].

Τομή για τον προσανατολισμό της ελληνικής ιστοριογραφίας προς το Βυζάντιο, ήταν η δουλειά του Fallmerayer. Ο Fallmerayer δεν ήταν ούτε ο μόνος, ούτε ο πρώτος που απογοητευμένος από την εικόνα της σύγχρονής του Ελλάδας, αμφισβήτησε τη σχέση της με τον κλασικό πολιτισμό. Μπορούν να αναφερθούν ενδεικτικά οι De Paw, Bartholdi, Lamartine, Mark Twain. Όμως, κανείς από αυτούς δεν στιγματίστηκε ως το «σύμβολο του μισελληνισμού», ούτε προκάλεσε τη δημοσίευση μακράς σειράς πολεμικών, επιστημονικών ή ημιεπιστημονικών πραγματειών από τους αντιπάλους του[24].

Στην εργασία του «Ιστορία της χερσονήσου του Μορέως κατά τον Μεσαίωνα» που εκδόθηκε στα 1830 ισχυρίζεται ότι υπάρχει ένα απόλυτο χάσμα ανάμεσα στην αρχαία και τη νεότερη Ελλάδα, ως αποτέλεσμα της σλαβικής κατοχής της ελληνικής χερσονήσου που ξεκίνησε στα τέλη του 6^ου αιώνα. Ο εκσλαβισμός των Ελλήνων σήμαινε και το τέλος της φυλετικής καθαρότητας του ελληνικού λαού και την απώλεια της αρχαίας τους παράδοσης[25].

Η «Ακαδημαϊκή πραγματεία» του παρουσιάζει ένα νέο σημείο: τον «εξαλβανισμό» της Ελλάδας και ιδιαίτερα της Αττικής, των γειτονικών της νησιών και μερικών περιοχών της Πελοποννήσου, που τον θεωρούσε ως ένα δεύτερο κύμα αφελληνισμού των ελληνικών χωρών, μετά τον εκσλαβισμό τους, που είχε προηγηθεί. Ακόμη και η ελληνική επανάσταση του ’21 δεν ήταν ελληνική, αλλά αλβανική υπόθεση[26]. Στον δεύτερο τόμο της «Ιστορίας της χερσονήσου του Μορέως», που εκδόθηκε στα 1836, επανέλαβε τις θέσεις του, προσθέτοντας και έναν νέο ισχυρισμό, ότι τα αλβανικά στοιχεία στην Ελλάδα έπαιξαν έναν σημαντικότατο ρόλο στη φυλετική και πολιτισμική ανάπτυξη των νεότερων Ελλήνων. Επίσης, περνά στην κατασκευή των ιστορικών αντιθέσεων «Ελλάδα – Τουρκία» και «Μόσχα – Δύση», ως προάγγελων του Ανατολικού Ζητήματος. Θεωρεί ότι οι Νεοέλληνες είναι αδύνατον να «εξευρωπαϊστούν», παρ’ όλες τις προσπάθειες και το χρήμα της Δύσης. Οι Τούρκοι, λέει, είναι ανεκτικότεροι, αφού η Τουρκική Διοίκηση της Θεσσαλίας ήταν πιο δίκαιη απέναντι στους ραγιάδες.

 Το αντιφαλμεραϋερικό πνεύμα στην Ελλάδα εκμαίευσε μία σειρά δημοσιευμάτων που έφτασαν στο αποκορύφωμά τους με το έργο του «εθνικού ιστορικού» Κ. Παπαρρηγόπουλου, θέτοντας με τον τρόπο αυτό σε κίνηση τον ελληνικό ιστορισμό και καθορίζοντας την εξέλιξή του[27]. Οι παράγοντες που συντελούν στην εμφάνιση του αρχόμενου ιστορισμού στην Ελλάδα κατά τη δεκαετία του 1840 είναι οι εξής:

·         Ο βαυαρικός νεοκλασικισμός, που ανθεί στο πρόσωπο του Όθωνα

·         Η ίδρυση στην Αθήνα, στα 1837, του πρώτου ελληνικού Πανεπιστημίου, που έφερε αρχικά το όνομα «Οθώνειο Πανεπιστήμιο»

·         Η ίδρυση στα 1837 της «Ελληνικής Αρχαιολογικής Εταιρείας» και η έκδοση της «Αρχαιολογικής Εφημερίδος»

·         Ο ελληνικός εθνικισμός, που πυροδοτήθηκε κατά τα μέσα του 19^ου αιώνα από το Ανατολικό Ζήτημα

·         Ο ευρωπαϊκός και ο γερμανικός ιστορισμός και

·         Ο ρόλος που διαδραμάτισε το έργο του Fallmerayer και ιδιαίτερα η θεωρία του για την καταγωγή των Νεοελλήνων[28].

Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, κι άλλοι εξέφρασαν παρόμοιες απόψεις, αλλά δεν προσέλκυσαν τεράστιο ενδιαφέρον. Στην  περίπτωση του Fallmerayer, ήταν η πολιτική σημασία των απόψεών του που μετρούσε. Ο Fallmerayer επιδίωκε τη συντήρηση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας ως παράγοντα αναχαίτισης του ρωσικού επεκτατισμού. Αυτό, πρόσβαλλε τους Έλληνες, και ως προς την ιστορική τους συνείδηση και ως προς τις πολιτικές τους φιλοδοξίες[29]. Πιο συγκεκριμένα, το έγκλημα του Fallmerayer ήταν ότι αρνήθηκε στους Έλληνες την αξίωσή τους πως κατάγονταν από τους αρχαίους Έλληνες. Έτσι, τους αρνούνταν στην πραγματικότητα τον εθνικό τους λόγο ύπαρξης. Απέρριπτε την ίδια τη θεώρηση των Ελλήνων ως Ευρωπαίων και τους έβλεπε ως απλούς υπηκόους μιας ανατολικής δεσποτείας αλλά υποστήριζε και πως οι αξιώσεις τους στην αρχαιοελληνική ταυτότητα είχαν παραπλανήσει τελείως την αφελή διανόηση της «αληθινής» Ευρώπης. Δεν ήταν ο πρώτος ξένος που χλεύασε τους ισχυρισμούς του ελληνικού εθνικισμού, ήταν όμως σίγουρα ο πρώτος που χρησιμοποίησε υποτιθέμενες εθνογραφικές αποδείξεις για το σκοπό αυτό. Κινούμενος από το φόβο για το ρωσικό επεκτατισμό ο Fallmerayer εξαπέλυσε μία πολύ πιο σαρωτική επίθεση ενάντια στην ελληνική ταυτότητα. Αρνήθηκε την ίδια τη βάση της ταυτότητας αυτής, όπως την αντιλαμβάνονταν τόσο οι φιλέλληνες όσο και οι Έλληνες εθνικιστές υποστηρίζοντας πως η κληρονομιά των αρχαίων Ελλήνων δε θα μπορούσε να έχει επιβιώσει από τις διαδοχικές σλαβικές και αλβανικές εισβολές κατά τη βυζαντινή περίοδο και άρα, κατά τον ίδιο, ο σύγχρονος πληθυσμός της χώρας πρέπει να έχει πλήρως μη ελληνική «φυλετική» καταγωγή. Οι αποδείξεις γι’ αυτό ήταν περισσότερο πολιτισμικές και ιστορικές παρά γενετικές. Ο Fallmerayer βέβαια δεν έκανε διάκριση ανάμεσα στις δύο αυτές όψεις του προβλήματος. Αυτό θα επισημαινόταν αργότερα και ο Fallmerayer και οι Έλληνες εθνικιστές έβλεπαν τη φυλετική καταγωγή των Ελλήνων ως το κομβικό ζήτημα και τις εθνογραφικές και ιστορικές μαρτυρίες ως το μέσο για την επίλυσή του[30]

 Ακολουθεί πληθώρα πολεμικής λογοτεχνίας για τη μεσαιωνική και βυζαντινή ιστορία από ξένους και Έλληνες λογίους (Εμμανουήλ Βυβιλάκης, Διονύσιος Σουρμελής, Σοφοκλής Οικονόμος, Ανδρέας Παπαδόπουλος – Βρετός, Πιττάκης). Η πιο αποτελεσματική βέβαια, ήταν η αντίδραση του Κ. Παπαρρηγόπουλου.

4.      Η κατασκευή του ελληνικού εθνικού αφηγήματος

Η εγκόλπωση της αρχαιότητας

            Στην κατασκευή της «εθνικής» μας ιστορίας, η αρχική εγκόλπωση αφορά το χρόνο της αρχαιότητας, μία αναγωγή που σταθεροποιήθηκε στο Διαφωτισμό. Ο μύθος βέβαια της αρχαίας Ελλάδας βέβαια δεν ήταν εγχώριος αλλά ξένος : ανήκε στην Ευρώπη της Αναγέννησης και ανανεωνόταν σε όλα τα μεγάλα πνευματικά ρεύματα, αποκτώντας διαφορετική σημασία ανάλογα με τα συμφραζόμενα κι έτσι το σχήμα χρειάστηκε υιοθεσία και όχι κατασκευή.[31]

            Η αναβίωση της αρχαιότητας είχε στόχο τη νομιμοποίηση της γενεαλογίας και την προβολή του παραδειγματικού τρόπου οργάνωσης της νεωτερικής κοινωνίας. Αξίζει βέβαια να σημειωθεί ότι η αναγωγή αυτή που σταθεροποιήθηκε στα χρόνια του Διαφωτισμού, δηλαδή μία πενηνταετία πριν από την Επανάσταση δεν συντελέστηκε χωρίς διαφωνίες και επιφυλάξεις. Αρκεί να αναφερθεί ο Δ. Καταρτζής και η διαφοροποίηση που διατύπωσε στην ταύτιση και την καταγωγή του έθνους καθώς και στις συζητήσεις για το εθνικό όνομα και τη γλώσσα.[32]

Δεύτερη εγκόλπωση : Το Βυζάντιο

Στα 1861 κυκλοφορεί για πρώτη φορά στην Αθήνα η προγραμματική διακήρυξη των εκδοτών του πρώτου ελληνικού ιστορικού περιοδικού με τίτλο «Φιλίστωρ», όπου επισημαίνεται το κενό στην ελληνική ιστορία και ταυτόχρονα γίνεται κάλεσμα για τη συμπλήρωσή του[33]. Για να καλυφθεί η διαφορά ανάμεσα στο ιδεώδες της κλασικής Ελλάδας και στην πραγματικότητα της νέας Ελλάδας, χρειαζόταν η έννοια της παραφθοράς, της έκπτωσης, του εκφυλισμού. Η έννοια της «αναβίωσης» αυτή καθ’ εαυτή, περιείχε βέβαια το ασυνεχές[34].

Το Βυζάντιο έλκει τον χριστιανισμό, καθώς συνδέεται με τη μοναρχία και την ενότητα, σε αντίθεση με τον αρχαίο κόσμο, που είναι πολυδιασπασμένος. Η δυσπιστία απέναντι στο Βυζάντιο είναι κυρίαρχη. Και ο ίδιος ο Παπαρρηγόπουλος αρχικά είναι δύσπιστος απέναντι στο Βυζάντιο[35].

Ο Κ. Ζαμπέλιος σε δύο εκτεταμένες μελέτες του στα 1852 και 1857, από τις οποίες η πρώτη έχει τη μορφή μακρού προλόγου σε μία ισχνή συλλογή δημοτικών τραγουδιών και η δεύτερη «Βυζαντιναί μελέται περί πηγών νεοελληνικής εθνότητος από Η΄ άχρι Ι΄ εκατονταετηρίδος» χάραζε ήδη το σχήμα της διαχρονικής ενότητας του ελληνικού λαού. Τον πρόλογο των 600 σελίδων που αφιερώνει στη συλλογή του των δημοτικών τραγουδιών, θα τον ξεκινήσει επισημαίνοντας το ρόλο που έχει να παίξει η ιστορία προκειμένου να γίνει όργανο για την άσκηση της πολιτικής. Εκεί αναρωτιέται για την Ελλάδα: «Πώς δυνατόν να σχηματίση θεσμούς διαρκείς, ιδιορρύθμους, θεσμούς αναμφιλέκτως ελληνωφελείς, συμφώνους προς τας ροπάς και τον νουν των τε συγχρόνων και των μεταχρονίων, εάν προηγουμένως δεν εισχωρήση εις τα βάθη της ιστορικής κοινωνίας της, εάν δεν εξιχνιάση τους γενικούς νόμους, οίτινες εκυβέρνησαν το γένος εν τη πορεία των αιώνων;». Με τα λόγια αυτά διαγράφει και οροθετεί  τα καθήκοντα και την αποστολή της ρομαντικής ιστοριογραφίας. Η επιστήμη αυτή αποκτούσε έτσι στην Ελλάδα τους τίτλους της, το αντικείμενό της και τους νόμους της.

Προτείνει τον νεολογισμό «ιστοριονομία» για να εκφράσει την έννοια της φιλοσοφίας της ιστορίας. Στις «Βυζαντινές Μελέτες» του, ξαναπιάνει και αναπτύσσει το θέμα που έχει ήδη θίξει στον πρόλογο των δημοτικών ασμάτων: την τρίσημη διαίρεση της ιστορίας του ελληνισμού, ο οποίος είναι ένας και αδιαίρετος. Επίσης, αρκετές σελίδες αφιερώνονται στην έννοια της ενότητας[36]. Συγκεκριμένα, υποστήριξε την ενότητα των Ελλήνων κατά την αρχαία, μεσαιωνική και μοντέρνα περίοδο, εμπλουτίζοντας την προσέγγισή του με την ιδέα της ζωντανής λαϊκής κουλτούρας κατά τον μεσαίωνα και υποστηρίζοντας ότι το Βυζάντιο παρείχε τον σύνδεσμο στη λαϊκή κουλτούρα μεταξύ αρχαίων και μοντέρνων καιρών. Υποστήριξε συγκεκριμένα ότι θα ήταν χρήσιμο η μεσαιωνική περίοδος να θεωρηθεί ως ο συνδετικός κρίκος μεταξύ του αρχαίου και νεότερου ελληνισμού και μάλιστα ως μία φάση εθνικής οπισθοδρόμησης, κατά την οποία ήταν φανερά πολλά σημάδια της άσβεστης ελληνικής συνείδησης. Επίσης παρείχε την κειμενική ενσωμάτωση της Μεγάλης Ιδέας για το δόγμα του ελληνικού αλυτρωτισμού, σύμφωνα με το οποίο, τα μέρη του κλασικού και βυζαντινού ελληνισμού θα αποκτούσαν ξανά την παλιά τους δόξα[37].

Ο κατ’ εξοχήν, όμως, ρομαντικός ιστοριογράφος, του οποίου το σχήμα καθιερώθηκε για δεκαετίες ως ηγεμονικό στην ελληνική ιστοριογραφία, ήταν ο Κ. Παπαρρηγόπουλος. Υποστήριξε την αρραγή συνέχεια μεταξύ αρχαίας και μοντέρνας Ελλάδας. Συγκεκριμένα, εισάγει στη διδασκαλία του την τρίσημη περιοδολόγησή της σε Αρχαιότητα – Μεσαίωνα – Νεότερους Χρόνους[38]. Οι περίοδοι αυτοί διακόπηκαν από δύο μεγάλα διαστήματα υποδούλωσης σε ξένη δύναμη. Η πρώτη περίοδος, η Αρχαιότητα, εκτείνεται από τα αρχαία χρόνια μέχρι το 145 π.Χ., οπότε διακόπτεται από τη ρωμαϊκή κατοχή. Η περίοδος του Μεσαίωνα είναι η Βυζαντινή Αυτοκρατορία μέχρι το 1453, χρονιά κατά την οποία ξεκινά η οθωμανική κατοχή. Η επανάσταση του 1821 επέφερε μόνο μερική απελευθέρωση, αφού στον εθνικό κορμό δεν περιλήφθηκαν πολλές ελληνικές περιοχές και πληθυσμοί. Η Μεγάλη Ιδέα διαμορφώθηκε στη βάση της φιλοδοξίας για ένωση όλων των ελληνικών περιοχών. Ο Παπαρρηγόπουλος τελείωσε την «Ιστορία» του υποστηρίζοντας ότι οι αρχαίοι Έλληνες είχαν ανακαλύψει την αντιπροσωπευτική μορφή διακυβέρνησης, αλλά οι μοντέρνοι Έλληνες ήταν ικανοί να αποφύγουν την έλλειψη ενότητας που χαρακτήριζε τον αρχαίο κόσμο, υιοθετώντας μοναρχικές μορφές του βυζαντινού συστήματος διακυβέρνησης. Η δουλειά του, που ήταν μια τεράστια ιστορική σύνθεση, συχνά χαρακτηρίστηκε ως το πιο διακεκριμένο παράδειγμα ρομαντικής ιστοριογραφίας του 19^ου αιώνα στην Ελλάδα. Η σημειωτική διάσταση της ιστοριογραφίας, η κατασκευή της ως πολιτικού και πολιτισμικού κειμένου, δεν είναι πουθενά αλλού φανερή, όσο στην περίπτωση του Παπαρρηγόπουλου[39].

Ο Κ. Παπαρρηγόπουλος και ο Σ.Π. Ζαμπέλιος ήταν αυτοί που μορφοποίησαν το περιεχόμενο της νεοελληνικής συνείδησης. Οι διαφορές στις θεωρίες τους δεν μπορούν να θεωρηθούν ουσιαστικές, από τη στιγμή που πρόκειται για μία και μόνη ιδεολογία. Μπορούμε να εξηγήσουμε τη δύναμη με την οποία η ιδεολογία αυτή ρίζωσε στην ελληνική νοοτροπία: καμωμένη από πολλαπλά και ποικίλα στοιχεία, μπορούσε να ανταποκριθεί σε εξίσου πολλαπλά και ποικίλα αιτήματα[40]. Η σημασία της εγκόλπωσης της βυζαντινής περιόδου ήταν αποφασιστικής σημασίας, γιατί αποτελεί τη μετάβαση, από τη συνείδηση του σχήματος της αναβίωσης, στο σχήμα της συνέχειας Πρόκειται, δηλαδή, για μία μεταβολή που αφορά την αίσθηση της δομής του ιστορικού χρόνου. Επίσης, μετέβαλε το αφηγηματικό περιεχόμενο τη εθνικής ταυτότητας και το εθνοποίησε. Παράλληλα, αναζήτησε να μετατοπίσει το σημείο αναφοράς της: από τη θεσμική εκφορά της, μέσω των διανοουμένων στον λαό.

Οι ρωγμές βέβαια στην αίσθηση της εθνικής ιστορία δεν εξαλείφονται: οι Κ. Σάθας, Αγ. Γιαννόπουλος, Δ. Αμπελικόπουλος, αμφισβητούν το παπαρρηγοπούλειο σχήμα. Η αντίσταση όμως της παπαρηγοπούλειας δόμησης του εθνικού χρόνου στις αμφισβητήσεις του είναι αξιοσημείωτη και σχετίζεται όχι βάσει της ικανότητάς του να εξηγεί τα φαινόμενα αλλά αφορά πρωτίστως τους λόγους που ωθούν την κοινωνία να επιβάλει τη συναίνεση γύρω από αυτό[41].

Η εγκόλπωση της ιστορίας του Βυζαντίου σήμαινε ότι η αντίληψη της αναβίωσης έδωσε τη θέση της στη συνέχεια, διευκολύνοντας την ενσωμάτωση και των υπολοίπων περιόδων. Η θεωρία της ενότητας μεταφέρθηκε και σε άλλους επιστημονικούς κλάδους. Η εγκαθίδρυση της ενότητας της ελληνικής ιστορίας, της συνέχειάς της, δημιουργεί το αφηγηματικό σχήμα της ελληνικής ιστορίας. Η καινοτομία της θεωρίας του Παπαρρηγόπουλου έγκειται στο ότι την υποστασιοποιεί, την οργανώνει γύρω από έναν πρωταγωνιστή, εισάγει τους όρους «πρώτος ελληνισμός», «μακεδονικός ελληνισμός», «χριστιανικός ελληνισμός», «μεσαιωνικός ελληνισμός» και «νέος ελληνισμός». Συντελείται, δηλαδή, μετάβαση από την  ιστορία των χρονικών περιόδων στην ιστορία του πρωταγωνιστή – πρωταγωνιστών και ανάμεσα στους ελληνισμούς αυτούς εγκαθιδρύεται μια γενεαλογική σχέση[42].

Ο χαρακτήρας του έργου του είναι καταρχήν αναιρετικός : προηγείται η παράθεση των πηγών, ακολουθεί η ερμηνεία τους πρώτα από τον αντίπαλό του και τέλος παραθέτει τη δική του ερμηνεία. Με τη μελέτη αυτή του Παπαρρηγόπουλου αρχίζουν να διαγράφονται στον αγώνα κατά του Fallmerayer κάποιες νέες απόψεις:

·         Ο Παπαρρηγόπουλος δεν ξεπέφτει σε προσωπική πολεμική, αντίθετα αναγνωρίζει τις επιστημονικές ικανότητες του αντιπάλου του

·         Μεταθέτει τη βάση της συζήτησης από το φυλετικό ζήτημα της καταγωγής των Νεοελλήνων στη βάση της πολιτισμικής παράδοσης και της ιστορικής συνέχειας

·         Κατανοεί την επίκαιρη πολιτική άποψη της θεωρίας του Fallmerayer

·         Εκφράζει πρώτος μία πραγματικότητα που επρόκειτο να αναγνωριστεί πολύ αργότερα : το έργο του Fallmerayer θεωρήθηκε κι απ’ τον σοβαρότερο αντίπαλό του στην Ελλάδα ως ένα σημαντικό ερέθισμα για τις δικές του ιστορικές μελέτες[43]

Ως δυσκολίες λειτουργίας του σχήματος του Παπαρρηγόπουλου, μπορούν να επισημανθούν τα εξής: πριν αρχίσει τη σύνθεση της ιστορίας του, γράφει για τρεις ελληνισμούς, στην «Ιστορία» τούς αυξάνει σε πέντε, στον Ε΄ τόμο οι ελληνισμοί περιορίζονται σε τέσσερις, αλλά τελικά θα μείνουν ξανά τρεις. Πολλές φορές τα επιχειρήματά του έχουν κυκλικό και ταυτολογικό χαρακτήρα. Τα κριτήρια διαχωρισμού των ελληνισμών δεν είναι πάντα σαφή, καθώς και η μεταφυσική θεμελίωση της ιστορίας του[44].

 Ωστόσο, τα πλεονεκτήματα της κατασκευής των πολλαπλών ελληνισμών είναι πολλαπλάσια, καθώς λύνει προβλήματα, τα οποία ούτε η θεωρία της αναβίωσης, ούτε η θεωρία της συνέχειας θα μπορούσαν να επιλύσουν. Το σχήμα αυτό τις συνδυάζει. Και στον Παπαρρηγόπουλο και στον Ζαμπέλιο, η έννοια του νέου ελληνισμού οφείλεται στην αναβίωση της επαφής του με τον αρχαίο ελληνισμό. Αυτός τον προικίζει με το στοιχείο της πολιτικής που θα οδηγήσει στην επίτευξη της εθνικής ανεξαρτησίας. Με αυτή την έννοια, ο νέος ελληνισμός μπορεί να διαβαστεί ως αναβίωση του αρχαίου ελληνισμού. Επίσης, η κατασκευή των πολλαπλών ελληνισμών προσφέρει λύση στο ζήτημα της ιστορικής ενσωμάτωσης ης μετά το Βυζάντιο περιόδου, της οποίας η ιστορία εμφανίζεται πολυδιασπασμένη[45].

Αξίζει επίσης να σημειωθεί ότι το σχήμα του Παπαρρηγόπουλου δεν αποτελεί μόνο μία ακαδημαϊκή κατασκευή, αλλά ένα σχήμα πολιτικό, που βρίσκεται σε άμεση συνδιαλλαγή με το κοινό πρόσληψής του. Δεν είναι τυχαίο ότι η μομφή που εκτοξεύθηκε εναντίον του έργου του Παπαρρηγόπουλου, ότι το έργο του στερείται αισθητής επιστημονικής υποδομής και δεν έχει παραπομπές και σημειώσεις, ότι, δηλαδή, πρόκειται για έργο εκλαϊκευτικό ενόχλησε ιδιαίτερα τον συγγραφέα. Η φράση που είχε στους πρώτους τόμους του έργου του : «χάριν των πολλών εξεργασθείσα», αφαιρείται. Στα 1881, κυκλοφορεί η νέα έκδοση του έργου του και παρατηρείται ότι το κύριο χαρακτηριστικό της μεταβολής είναι ο πλούτος των παραπομπών και των σημειώσεων: η νέα έκδοση θα έχει τον επιστημονικό οπλισμό του οποίου η απουσία ενοχλούσε κάποιους από τους αναγνώστες της πρώτης έκδοσης. Επίσης, προτάσσεται μακρύς πρόλογος, που αποτέλεσε αντικείμενο του εισιτήριου μαθήματος του εθνικού ιστοριογράφου στις 22-10-1881. Ο πρόλογος αυτός αρκεί για να δικαιώσει την έκδοση, θέτοντας με φωτεινό και τεκμηριωμένο τρόπο το θέμα του «ελληνισμού»[46].

Αν ο κανόνας της ελληνικής ιστορίας συμπληρώνεται από τον Παπαρρηγόπουλο, η επιστημολογική τομή στη νεοελληνική ιστοριογραφία προέρχεται από το αυστηρό μεθοδολογικά, ερευνητικό, μεταφραστικό και εκπαιδευτικό έργο του Σπυρίδωνος Λάμπρου. Τα χαρακτηριστικά της τομής αυτής είναι τα εξής: η διάδοση μιας γλώσσας ιστορικού θετικισμού, ακριβέστερες και πλουσιότερες γνώσεις και συνθετότερες επεξεργασίες που ανταποκρίνονται στα νέα εθνικά και ευρύτερα πολιτισμικά ζητούμενα του 20^ου αιώνα και, τέλος, αλλαγή του χαρακτήρα και της γλώσσας της εγκόλπωσης[47].

Τα βασικά στοιχεία του ελληνικού εθνικού αφηγήματος διαμορφώθηκαν στο δεύτερο μισό του 19^ου αιώνα. Μία μεγάλη εξέλιξη, ωστόσο, ήταν η τοποθέτηση αυτής της ιστορικής οπτικής στην καθιέρωση ακαδημαϊκών σπουδών, κυρίως στο θεσμικό πλαίσιο του πανεπιστημίου Αθηνών. Ο Σπυρίδων Λάμπρος (1851-1919) αποτέλεσε ηγετική φυσιογνωμία στη μετατροπή του ρομαντικού ιστορικού λόγου σε «επιστημονική μελέτη» της ιστορίας. Για τον Σπ. Λάμπρο, όπως και για τον Κ. Παπαρρηγόπουλο, το καθήκον του ως ιστορικού ήταν ταυτόχρονα επιστημονικό και εθνικό. Συνεισέφερε στη μεθοδολογική και θεωρητική εκπαίδευση των Ελλήνων ιστορικών, μέσα από το ίδιο του το έργο, αλλά και μέσα από μεταφράσεις. Η δουλειά του πρωτίστως αφορούσε την κριτική ανάλυση και δημοσίευση χειρογράφων και άλλων πηγών ης μεσαιωνικής περιόδου. Τόνισε την ανάγκη μελέτης της μεσαιωνικής και νεότερης ελληνικής ιστορίας, ώστε να ενισχύσει το σχήμα του Παπαρρηγόπουλου και να ξαναχτίσει τις ρίζες της εθνικής ενότητας. Μάλιστα ο ορισμός της μεσαιωνικής ιστορίας ως τόπου εθνικής ταυτότητας και ως συνδέσμου μεταξύ αρχαίας και μοντέρνας Ελλάδας έγινε το κεντρικό σημείο ερμηνείας από αυτόν. Επιχείρημά του ήταν το εξής : «Παρά το ότι οι Βυζαντινοί ήταν γλωσσικά και πνευματικά τέλειοι Έλληνες, όσον αφορά την ιστορική τους συνείδηση ήταν απλά χριστιανοί και μέλη της ρωμαϊκής πολιτείας. Στα 1904 καθιέρωσε το περιοδικό «Νέος Ελληνισμός», ένα ιστορικό περιοδικό που ειδικευόταν στις βυζαντινές και μετα-βυζαντινές σπουδές. Ήταν όχι το πρώτο ιστορικό περιοδικό αλλά το πρώτο περιοδικό με συγκεκριμένη περιοχή εξειδίκευσης αποτελώντας έτσι ένα σημαντικότατο μέσο επικοινωνίας μεταξύ των επιστημόνων και όργανο για την καθιέρωση του κλάδου και επιστημονικών δεδομένων στη μελέτη της ιστορίας[48]. Βασικό του στόχος υπήρξε η εκλαΐκευση και μετάδοση της ιστορικής γνώσης σε ευρύτερο ακροατήριο. Θεωρείται ο ιστορικός που έκανε την πιο σοβαρή προσπάθεια να εισάγει στην Ελλάδα την έννοια της επιστημονικής ιστορίας που κυρίως βασίζεται σε θεωρητικές και μεθοδολογικές αρχές του γερμανικού ιστορισμού και της θετικιστικής ιστορικής σχολής. Δεν άλλαξε ούτε εξέλιξε την ελληνική εθνική ιστορία, όσο θεσμοθέτησε το αντικείμενο οργανώνοντας τις σύγχρονες ιδέες και αρχές σε σφιχτό ταξινομικό σύστημα[49].

                       

 Τρίτη εγκόλπωση : η τουρκοκρατία

Το ελληνικό εθνικό αφήγημα δε θα μπορούσε να ολοκληρωθεί χωρίς την εγκόλπωση και της περιόδου της τουρκοκρατίας, περιόδου που έθετε μία σειρά από σοβαρά ζητήματα. Η ιστορία του ελληνισμού της τουρκοκρατίας αποτελεί μέρος του λόγου που παράγεται και σχετίζεται , αμέσως ή εμμέσως με την Επανάσταση. Ο λόγος αυτός κατασκευάζεται από ποικιλία κειμένων που γράφονται είτε για να υποστηρίξουν το ελληνικό ζήτημα είτε για να εξηγήσουν το γεγονός[50].

Η τουρκοκρατία θεωρούνταν ως μία παθητική περίοδος του ελληνισμού, αφού η ελληνική ιστορία συγχεόταν και τελικά χανόταν στην ιστορία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Οι πρώιμες μελέτες της περιόδου είτε την αντιμετώπιζαν ως κομμάτι της μετακλασικής Ελλάδας είτε ως προεργασία για την επανάσταση του 1821, όπως έκανε και ο Κ. Παπαρρηγόπουλος. Παρά τις προσπάθειες για την αποκατάστασή της, η ιστορία της περιόδου αυτής άργησε να αποκτήσει την αυτονομία της. Αιτίες της αργοπορίας αυτής είναι καταρχήν το γεγονός ότι η νεοελληνική ιστορία αντιμετωπίζεται ως προέκταση των ενδιαφερόντων των βυζαντινολόγων και επίσης η απουσία διαμάχης γύρω από το ζήτημα της ελληνικής επανάστασης (αυτή ίσως ικανοποιούσε και συστράτευε την ιστορική γραφή).

Οι ρωγμές στο κυρίαρχο εθνικό αφήγημα δεν αργούν να διαγραφούν. Ο Γ. Σκληρός με το έργο του « Κοινωνικό μας Ζήτημα» και ο Γ. Κορδάτος με την  «Κοινωνική σημασία της ελληνικής επανάστασης του 1821» προκαλούν τις εδραιωμένες αντιλήψεις του ιστορικού χρόνου. Οι απαντήσεις θα έρθουν από τους Μ. Σακελλαρίου και Απ. Βακαλόπουλο.

Η αλλαγή του παραδείγματος συντελείται από τον Κ.Θ. Δημαρά, μέσω του οποίου καθιερώνεται η ανάγνωση της τουρκοκρατίας ως μιας περιόδου κατά την οποία ο ελληνισμός έπαιξε ενεργητικό ρόλο. Μέσα από το σχήμα του Διαφωτισμού αλλάζει τελείως η οπτική.  Αλλάζει η οργάνωση του χρόνου, ο λόγος και οι ερευνητικές προτεραιότητες. Η ιστορική αφήγηση αποκτά χρονικότητα, συνοχή και κατεύθυνση και μία απούσα περίοδος από το ιστορικό εθνικό σχήμα αποκτά τα διαπιστευτήρια για να εγκολπωθεί. Έτσι, το ιστορικό σχήμα του Παπαρρηγόπουλου συμπληρώνεται από το Δημαρά και τακτοποιούνται και οι τελευταίες εκκρεμότητες[51].

 Ο  Δημαράς φέρνει στο φως τις συζητήσεις για την  εθνική ταυτότητα, τις εναλλακτικές προτάσεις και νέες έννοιες που προήλθαν από τη Δυτική Ευρώπη και οι οποίες οργανώνουν τις αντιλήψεις για ζητήματα αυτά, δηλαδή για το πώς οι κοινότητες συγκροτούνται σε έθνη. Κατά τον ίδιο, οι αιτίες είναι ο ρόλος των διανοουμένων, η πύκνωση των επικοινωνιακών δικτύων και η κοινωνική κινητικότητα.[52]

Το παράδοξο της θέσης του Δημαρά έγκειται κατά τον Α. Λιάκο στο ότι : «εγκολπώνοντας μία περίοδο στον ιστορικό χρόνο, ταυτόχρονα δείχνει και τις διαδικασίες παραγωγής του. Βρίσκεται δηλαδή ανάμεσα στα δύο παραδείγματα των θεωριών περί έθνους. Μέσα και έξω από τον καθρέφτη»[53].

5.      Ο ρόλος του Πανεπιστημίου στην καθιέρωση των εθνικών επιστημών-το παράδειγμα της Λαογραφίας

Η ίδρυση της ανεξάρτητης Ελληνικής Εκκλησίας στα 1833 και η ίδρυση του Εθνικού Πανεπιστημίου Αθηνών τέσσερα χρόνια αργότερα από την Αντιβασιλεία αποτέλεσαν τεράστια βήματα στην καθιέρωση μιας σαφώς προσδιορισμένης εθνικής κουλτούρας[54]. Τι προκάλεσε όμως την ίδρυση του Πανεπιστημίου;

Ο ένας λόγος σχετιζόταν με τα ίδια τα χαρακτηριστικά της Βαυαροκρατίας : τόνιζε την αίγλη του αρχαίου ελληνισμού, όνειρό της ήταν ένα κλασικιστικό κράτος με πρωτεύουσα την Αθήνα και συνεπακόλουθα την άμεση συσχέτιση του νέου ελληνισμού με τον αρχαίο. Επιπλέον, η ίδρυση του Πανεπιστημίου υπηρετεί και τις ανάγκες του νέου κράτους που ήταν οι υπάλληλοι για την πλήρωση των δημοσίων υπηρεσιών, νομομαθείς που θα ασκήσουν δικαστική εξουσία κατά το πρότυπο των δυτικών κρατών, γιατροί, δάσκαλοι, κληρικοί και γενικά μορφωμένοι άνθρωποι , όπως και στη Δύση. Για να ικανοποιηθούν αυτές οι ανάγκες ο πλέον κατάλληλος τρόπος ήταν η οργάνωση της διδασκαλίας των αντίστοιχων γνώσεων στο οργανωμένο πλαίσιο της πολιτείας. Μόνο έτσι θα εξασφαλιζόταν η μόρφωση των λογίων υπό τη διαρκή εποπτεία του κράτους[55].

Η πρόθεση μεθοδεύτηκε από τους Βαυαρούς και πιο συγκεκριμένα ο Μάουρερ στα 1835 εξηγεί τη σκοπιμότητα της ίδρυσης μιας ανώτατης σχολής επιστημών στον ελλαδικό χώρο που να μεταβιβάζει στην Ανατολή τα φώτα που θα προσλαμβάνει από τη Δύση. Εδώ συναντούμε και την έννοια του «προορισμού» της Ελλάδας, του οποίου η παρουσία μέσα στην ελληνική συνείδηση θα είναι αδιάκοπη σε όλα τα χρόνια [56]. Οι έννοιες «προορισμός» και «μεταλαμπάδευση» επαναλαμβάνονται και στα λόγια του Σχινά, του πρώτου πρύτανη του Πανεπιστημίου, που καθόλου τυχαία ήταν ιστορικός : θεωρεί το πρώτο μεγάλο επίτευγμα του ελληνισμού την ίδρυση ενιαίου κράτους και το δεύτερο την ίδρυση του Πανεπιστημίου « κείμενον μεταξύ εσπερίας και της έω, είναι προωρισμένον να λαμβάνη αφ’ ενός μέρους τα σπέρματα της σοφίας και αφ’ ού τα ανπτύξη εν εαυτώ ιδίαν τινά και γόνιμον ανάπτυξιν, να τα μεταδίδη εις την φείτονα έω νεαρά και καρποφόρα». Οι δύο έννοιες που κυριαρχούν είναι η ενότητα και ο προορισμός. Εδώ λοιπόν τίθενται οι βάσεις της εθνικής ιδεολογίας τις οποίες είναι ακριβώς το Πανεπιστήμιο που καλείται να τους εκπληρώσει.. Τα εξής δύο σημεία που αποτελούν συνέπεια των παραπάνω είναι η πολιτική απασχόληση του φοιτητικού κόσμου και η αποστολή του Πανεπιστημίου να συγκεντρώσει τα φώτα από τη Δύση και να τα μεταλαμπαδεύσει στην Ανατολή, σχετίζονται στενά μεταξύ τους[57]. Το Πανεπιστήμιο δηλαδή τονίζει την ενότητα του ελληνισμού στο χώρο και το χρόνο.[58]

Ο λόγος περί πολιτισμού είναι κυρίαρχος στις ιστορικές σπουδές. Τα μαθήματα ιστορίας μάλιστα είναι υποχρεωτικά για όλους, γεγονός που αποτελούσε επίδραση του Διαφωτισμού  : η ισχυρή σχέση μεταξύ των διανοουμένων και της ιστορίας της ανθρωπότητας θεωρούνταν ο πιο κατάλληλος τρόπος για να προσεγγίσει κανείς το ανθρώπινο παρελθόν ώστε να εξαχθούν χρήσιμα συμπεράσματα και για το μέλλον.

Όπως αναφέρθηκε, η εδραίωση του κυρίαρχου εθνικού αφηγήματος δεν αφορούσε μόνο την ιστορία αλλά αφορούσε και άλλους επιστημονικούς κλάδους, ο καθένας από τους οποίους τέθηκε στην υπηρεσία του νέου εθνικού κράτους. Στο πλαίσιο αυτό πρέπει να εξεταστεί και η επιστήμη των λαογραφικών σπουδών: η δημιουργία της εθνικής επιστήμης της λαογραφίας ενίσχυσε ιδεολογικά την πολιτική διαδικασία της εθνοκατασκευής που ήδη βρισκόταν σε εξέλιξη, υπηρετώντας έτσι την ιδεολογία της πολιτισμικής συνέχειας. Η λαογραφία κλήθηκε να απαντήσει σε ζητήματα που απειλούσαν να κλονίσουν τη συνοχή του εθνικού αφηγήματος τη στιγμή του πολιτικού του θριάμβου. Για παράδειγμα τι θα γινόταν με τους αγράμματους αγρότες που ήταν η πλειοψηφία του ελληνικού λαού και βρίσκονταν σε κατάφορη αντίθεση προς την εξωραϊσμένη εικόνα της αρχαίας Ελλάδας; Αν γινόταν να αποδειχτεί ότι οι αγρότες διατηρούσαν σαφή ίχνη της αρχαίας κληρονομιάς τότε θα ικανοποιούνταν και οι απαιτήσεις του φιλελληνισμού και η ευρωπαϊκή υποστήριξη στο νεοαναδυόμενο εθνικό κράτος θα μπορούσε να τεκμηριωθεί σε ασφαλές ιστορικό υπόβαθρο[59]. Η ανάπτυξη της λαογραφίας συντελείται μέσα από το πλαίσιο μιας ιδεολογίας, αφενός την εδραίωση της ιδεολογίας της συνέχειας αφετέρου είναι προσανατολισμένη προς το εξωτερικό και ιδιαίτερα ευαίσθητη στα σχόλια και τις κριτικές των ξένων. Το αξίωμα της πολιτισμικής συνέχειας αποτέλεσε τη βασική οργανωτική αρχή για συλλογή, ταξινόμηση και ιεράρχηση όλων των εθνογραφικών λημμάτων[60].

Ο Σπ.Ζαμπέλιος παρουσίασε μία αρκετά αξιόλογη δουλειά που αφορούσε τη διάσωση της προφορικής παράδοσης : το δημοτικό τραγούδι, κατά τον ίδιο, είχε μείνει ανεπηρέαστο ώστε δείγματα τραγουδιών της βυζαντινής περιόδου να είναι η «μόνη μαρτυρία της ευπαθείας και ευαισθησίας του ελληνικού λαού κατά την μακράν εκείνην και πολυμέριμνον περίοδον της χριστιανικής μεταστοιχειώσεως»[61].

Οι Έλληνες λαογράφοι έδωσαν έμφαση στον «ηρωικό ατομικισμό» , χαρακτηριστικό που τεκμηριωνόταν στους ήρωες του αγώνα της υπαίθρου που εγκωμιάζονταν στα αγροτικά τραγούδια, ενώ η επιμονή στις δραστηριότητες των Ελλήνων ληστών σχετιζόταν με την θεωρούμενη ενσάρκωση από αυτούς της αρχαίας ελληνικής ανδρείας. Η κατασκευή δε των κλεφτών ως χρονολογικά και εθνικά καθορισμένης οντότητας εξυπηρετούσε τρεις στενά συνδεδεμένους μεταξύ τους στόχους : παρουσίαζε τους νεότερους Έλληνες ως άξιους απογόνους των αρχαίων ηρώων, επικύρωνε τη συμμετοχή τους ως αληθινών ατομιστών στην αρχαιοελληνική, άρα και στην ευρωπαϊκή πολιτισμική ταυτότητα και τέλος πρόσφερε ένα πρότυπο που επέτρεπε την εννοιολογική αφομοίωση των χριστιανικών εθνοτικών μειονοτήτων στην ταυτότητα αυτή.[62]

Ιδιαίτερη μνεία αξίζει να γίνει στο Ν. Πολίτη ο οποίος δεν επέφερε τόσο μία επανάσταση, όσο συγκρότησε την επιστήμη αυτή, οργανώνοντας τις ιδέες και τους στόχους των προκατόχων του σε ένα περιεκτικό ταξινομικό σύστημα. Έδωσε οριστική απάντηση στο ερώτημα αν η μελέτη του λαϊκού πολιτισμού έπρεπε να αποκτήσει αυτονομία, διαχωρίζοντάς την έτσι από την ιστορία, την αρχαιολογία και τη φιλολογία- επιστήμες που είχαν συμβάλει σημαντικά στην ανάπτυξή της. Η λαογραφία του Πολίτη κρατά την κειμενική ανάλυση της κλασικής φιλολογίας, το στόχο της ιστορικής αναπαράστασης ο οποίος προερχόταν από την αρχαιολογική και αρχειακή έρευνα και ένα σύνολο εννοιών που προερχόταν εν μέρει από τη νεοεμφανιζόμενη ανθρωπολογία του Tylor.[63] Ο Πολίτης λοιπόν εξέφραζε το πνεύμα των καιρών και ερμήνευε ό,τι βυζαντινό ως ελληνικό.[64]

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι εκκινώντας από την παραδοχή ότι το έθνος στη σύγχρονη και βασικά πολιτική έννοιά του είναι προϊόν του νεοτερισμού, αποτελεί μία βασική κατηγορία σκέψης που ορίζει τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την ίδια την ιστορία. Χαρτογραφεί το χώρο και σπονδυλώνει το χρόνο[65]. Η αντίληψη αυτή οργανώνεται ως αφήγηση ώστε το άτομο να ταυτίζεται με την εθνική συλλογικότητα, το έθνος να προσωποποιείται και να εμπεδώνονται οι ταυτίσεις στους θεσμούς και τα σύμβολα. Το ζήτημα της ενότητας και της συνέχειας κατέχει κεντρική θέση στην εθνική αφήγηση και γι’ αυτό η διαδικασία της επανεγκόλπωσης εξυπηρετεί στο να ενσωματώνονται διαδοχικά στην εθνική αφήγηση οι χρονικές ασυνέχειες.

Όσον αφορά στο ελληνικό παράδειγμα, που αποτελεί και το θέμα της παρούσας εργασίας, αν και κάποιες αλλαγές του ιστορικού παραδείγματος συντελούνται κατά το Διαφωτισμό, δεν μπορούμε σε καμία περίπτωση να μιλάμε για κατασκευή εθνικού αφηγήματος πριν από το 19^ο αιώνα. Κι αυτό γιατί πρόκειται για καθαρά πολιτικό εγχείρημα που αποσκοπούσε στην ιδεολογική νομιμοποίηση των επεκτατικών επιδιώξεων του νεοσύστατου ελληνικού κράτους.

Η πρώτη περίοδος εγκόλπωσης είναι η αρχαιότητα, της οποίας το σχήμα δεν κατασκευάζεται αλλά υιοθετείται από την ανάγνωση των διανοουμένων της Αναγέννησης. Η δεύτερη περίοδος που δημιουργεί και τα μεγαλύτερα προβλήματα είναι η βυζαντινή, λόγω της απέχθειας προς αυτήν που δημιούργησε ο Διαφωτισμός και Έλληνες λόγιοι. Το σχήμα της αναβίωσης διαδέχτηκε τελικά αυτό της συνέχειας που διατυπώθηκε από τον κορυφαίο ρομαντικό εθνικό ιστοριογράφο, τον Κ.Παπαρρηγόπουλο. Η τελευταία περίοδος επανεγκόλπωσης είναι η τουρκοκρατία την οποία εισάγει ο Κ.Δημαράς στο εθνικό αφήγημα υπό την αναλυτική κατηγορία του Διαφωτισμού, ολοκληρώνοντας το σχήμα του Παπαρρηγόπουλου.

Είναι φανερό λοιπόν ότι το εθνικό αφήγημα δεν αποτελεί μία άπαξ διανοητική σύλληψη αλλά είναι ένα σχήμα που συγκροτείται σταδιακά, θραυσματικά και μέσα από  έναν συνεχή διάλογο με το κοινό υποδοχής αλλά και τα πολιτικά προτάγματα της εποχής. Πρόκειται για πολιτικό εγχείρημα που στην περίπτωση του ελληνικού ιστορικού αφηγήματος ήρθε να εξυπηρετήσει τις ανάγκες του νεοσύστατου ελληνικού κράτους που αν και πέτυχε την ίδρυσή του, χρειάστηκε επιστημονικά ερείσματα για τη νομιμοποίησή του στο εξωτερικό και την πραγματοποίηση των αλυτρωτικών του επιδιώξεων. Καταλύτη αποτέλεσε το έργο του Γερμανού ιστορικού Fallmerayer ο οποίος αμφισβητούσε τη φυλετική συνέχεια μεταξύ αρχαίων και νεότερων Ελλήνων κι έτσι ακολούθησε σειρά πολεμικών έργων που βάλθηκαν να αποδείξουν «επιστημονικά» το αντίθετο. Οι επιστήμες δηλαδή παρείχαν τον επιστημονικό εξοπλισμό για τη νομιμοποίηση των πολιτικών επιδιώξεων οι οποίες έπρεπε να παρουσιάζουν και αληθοφάνεια.

 Ο λόγος λοιπόν του εθνικού αφηγήματος δεν αφορά μόνο το παρελθόν αλλά αποτελεί και λόγο για το παρόν το οποίο είναι που δίνει και το σχήμα στην αφήγηση.  Η ίδρυση του Πανεπιστημίου έπαιξε τεράστιο ρόλο καθώς τόνιζε την ενότητα του «ελληνισμού» στο χώρο και το χρόνο και θεσμοθέτησε την επιστημονική γνώση. Όπως ήταν φυσικό, το μάθημα της ιστορίας κατείχε κεντρική θέση στα προγράμματα σπουδών αλλά επίσης σημαντικός ήταν και ο ρόλος της λαογραφίας η οποία παρείχε υλικό από το λαϊκό πολιτισμό στην υπόθεση της συνέχειας. Τέλος, ας σημειωθεί ότι το εθνικό αφήγημα μπορεί να αποτελεί τον ηγεμονικό λόγο περί παρελθόντος στο παρόν αλλά αυτό δε σημαίνει ότι δεν αρθρώνεται και αντίλογος. Ο αντίλογος αυτός παρά το ότι δεν είναι κυρίαρχος είναι ωστόσο σημαντικός γιατί αποκαλύπτει τις ρωγμές στο εθνικό αφήγημα που αρέσκεται να αυτοπαρουσιάζεται ως σταθερό, αναλλοίωτο, συνεχές, συνεκτικό και αληθοφανές.

           

           

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

• Βελουδής Γ., Ο J. Fallmerayer και η γένεση του ελληνικού Ιστορισμού, Ε.Μ.Ν.Ε., Μνήμων, Αθήνα, 1996.
• Gazi Efi, Scientific National History, The Greek case in Comparative perspective, 1850-1920, Peter Lang, Frankfurt, 2000.
• Δημαράς Κ., Ελληνικός Ρομαντισμός, Ερμής, Αθήνα, 1985.
• Ζαμπέλιος Σπ., Άσματα Δημοτικά της Ελλάδος, Ερμής, Κέρκυρα, 1970.
• Κιτρομηλίδης Π., Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1996.

• Λιάκος Α., Προς επισκευήν ολομέλειας και ενότητος. Η δόμηση του ιστορικού χρόνου, Επιστημονική Συνάντηση στη μνήμη του Κ.Θ.Δημαρά, MIET, Αθήνα, 1994.
• Παπαρρηγόπουλος K, Προλεγόμενα, Ερμής, Αθήνα, 1970.
• Πολίτης Λ, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1993.
• Hertzfeld M., Πάλι δικά μας. Λαογραφία, Ιδεολογία και η Διαμόρφωση της Σύγχρονης Ελλάδας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2002.

---

[1] Gazi E, Scientific National History, The Greek Case in Comparative Perspective, 1850-1920, Peter lang, Frankfurt, 2000, σελ 16-17

[2] Gazi E, ο.π. σελ 22

[3] Gazi E, ο.π. σελ 25.

[4] Λιάκος  Α, Προς επισκευή ολομέλειας και ενότητος, Η δόμηση του ιστορικού χρόνου, Επιστημονική Συνάντηση στη μνήμη του Κ.Θ. Δημαρά, Αθήνα, 1994, σελ 173.

[5] Λιάκος Α, ο.π. σελ 175.

[6] Κιτρομιλίδης Π, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1996,  σελ 43.

[7] Κιτρομιλίδης Π, ο.π. σελ. 22-24.

[8] Κιτρομιλίδης Π, ο.π. σελ 25-26.

 [9]  Κιτρομιλίδης  Π, ο.π. σελ 56.

[10] Κιτρομιλίδης Π, ο.π. σελ 70.

[11] Κιτρομιλίδης Π, ο.π. σελ 78.

[12] Κιτρομιλίδης Π, ο.π. σελ 20.

[13] Gazi E, ο.π. σελ 58-59.

[14] Πολίτης Λ., Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1993, σελ 99-100.

[15] Βελουδής Γ, Ο Fallmerayer και η γένεση του ελληνικού ιστορισμού, Ε.Μ.Ν.Ε., Μνήμων, Αθήνα, 1996, σελ 10-11.

[16] Δημαράς Κ.Θ., Ελληνικός Ρομαντισμός, Ερμής, Αθήνα, 1985,  σελ. 415.

[17] Δημαράς Κ.Θ., ο.π.  σελ. 361.

[18] Δημαράς Κ.Θ., ο.π. σελ. 361-365.

[19] Δημαράς Κ.Θ., ο.π. σελ. 379.

[20] Δημαράς Κ.Θ., ο.π. σελ. 461.

[21] Gazi E, ο.π. σελ 57.

[22] Gazi E, ο.π.  σελ. 91.

[23] Gazi E, ο.π. σελ. 67.

[24] Βελουδής Γ, ο.π. σελ. 25.

[25] Gazi E, ο.π. σελ. 68.

[26] Βελουδής Γ, ο.π. σελ. 32.

[27] Βελουδής Γ, ο.π. σελ. 40.

[28] Βελουδής Γ, ο.π. σελ. 22.

[29] Gazi E, ο.π. σελ. 68.

[30] Hertzfeld M, Πάλι δικά μας. Λαογραφία, Ιδεολογία και η Διαμόρφωση της Σύγχρονης Ελλάδας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2002, σελ 138-140.

[31] Λιάκος Α, ο.π. σελ 176.

[32] Λιάκος Α., σελ 177.

[33] Βελουδής Γ, ο.π. σελ. 53.

[34] Λιάκος Α, ο.π. σελ. 375.

[35] Δημαράς Κ.Θ., ο.π. σελ. 20.

[36] Δημαράς Κ.Θ., ο.π. σελ. 464.

[37] Gazi E, ο.π. σελ. 70.

[38] Δημαράς Κ.Θ., ο.π. σελ. 465.

[39] Gazi E, ο.π. σελ. 69.

[40] Δημαράς Κ.Θ., ο.π. σελ. 462.

[41] Λιάκος Α, ο.π. σελ 198.

[42] Λιάκος Α, ο.π. σελ. 181-184.

[43] Βελουδής Γ, ο.π. σελ 68.

[44] Λιάκος Α, ο.π. σελ. 184-185.

[45] Λιάκος Α, ο.π. σελ. 186-187.

[46] Παπαρρηγόπουλος Κ, Προλεγόμενα, Ερμής, Αθήνα, 1970, σελ. 67-68.

[47] Λιάκος Α, ο.π.  σελ. 190.

[48] Gazi E, ο.π. σελ 93-95.

[49] Gazi E, ο.π. σελ. 71.

[50] Λιάκος Α, ο.π. σελ 190.

[51] Λιάκος Α, ο.π. σελ 196.

[52] Δημαράς Κ.Θ., ο.π. σελ 197.

[53] Δημαράς Κ.Θ. ο.π. σελ 197.

[54] Gazi E, ο.π. σελ 65.

[55] Δημαράς Κ.Θ., ο.π. 348-349.

[56] Δημαράς Κ.Θ., ο.π. σελ 349.

[57] Δημαράς Κ.Θ., ο.π. σελ. 350-351.

[58] Gazi E, ο.π. σελ 66.

[59] Hertzfeld M, ο.π., σελ 25.

[60] .Hertzfeld M, ο.π. σελ 29.

[61] Hertzfeld M,  ο.π.σελ 88.

[62] Hertzfeld M, ο.π. σελ 102.

[63] Hertzfeld M, , ο.π., σελ 174.

[64]  Gazi E, ο.π. σελ 110.

[65] Λιάκος Α, ο.π.,σελ 171.